¿Todo es relativo? Carta abierta a un relativista

Al relativista que me lea,

Hace mucho que no nos vemos. Tampoco es que me interese mucho verte, la verdad. Dios me libre pasar la tarde contigo, hablando sobre lo del terrorismo yihadista, que no debería denominarse «terrorismo», y sobre tu viaje a la India, donde la gente sonríe mucho más que aquí. No es que no me importe el terrorismo, me lo tomo tan en serio como se lo puede tomar alguien que pasó sus primeros años de vida con la amenaza constante de que un coche-bomba maoísta lo reviente en mil pedazos, y si bien la India no me atrae mucho como destino turístico, es un país muy interesante. ¿Será verdad que en las riberas del Ganges, por eso de echar a los muertos, se han reportado jaurías de perros con gusto por la carne humana? El problema no eres todo tú. No me caes completamente mal, porque eres de esas personas tan cabalgadas en sí mismas que me llegas a hacer gracia. El problema son tus opiniones de mierda. Unas opiniones tan fuera de la realidad, tan llenas de idiosincrasia pijoprogre desviada, que escupes continuamente a los demás como si fueras un profeta a las puertas de Jerusalén en el siglo I A.C. con la esperanza de captar a algún desgraciado que pase por ahí, por el desierto polvoriento de tu mente. A alguien de ese abundante público que cree que Raphael tiene buena voz porque se lo han dicho toda la vida y que los Kaiser Chiefs son un buen grupo porque tienen chupas de cuero. A alguien que no se de cuenta de que sustituyes ignorancia por ideología, falta de comprensión por huir hacia adelante, y falta de adecuación empírica con conspiraciones y paranoia. Porque, vamos a admitirlo, cualquiera un poco espabilado se daría cuenta de toda esa prepotencia intelectual escondida bajo la túnica de lo políticamente correcto. Eres el heredero de una tradición intelectual que acaba en la danza de la crueldad nietzscheana. La voluntad de poder, los juegos del lenguaje wittgenstenianos, teniendo como fuente el retorcido sociologismo de Dilthey y Gadamer. Seguramente ni sabes esto, pero bueno, ahí estás tú junto a todos esos comemierdas, como uno más, perfectamente integrado. Y, joder, a cretino me ganan pocos, pero al menos a la religión del postureo relativista, del tabaco y de la agricultura biodinámica no me apuntado; no tengo dinero y no me gustan los deportes de riesgo.

Descubrí tus opiniones en la cafetería de la facultad. ¿Te acuerdas de esa época? Grandes años, gente extraña. «Tú y yo no vivimos en el mismo mundo porque yo hablo catalán y tú castellano»; «¿Quién me puede decir que esta botella de cerveza realmente existe?»; «¿Por qué iban a ser los Led Zeppelin esos mejores que un grupo de animación? Si la gente lo disfruta…»; «No puedo decir que Hitler fuera una mala persona porque nunca lo conocí»; «Un esquizofrénico aquí es un disidente allí»; «La homeopatía funciona si te lo crees, como todo»; «Con Franco se vivía diferente, no sabría decirte si mejor o peor»; «¿La ciencia? Querrás decir el relato hegemónico occidental». «Venezuela…», «cerebros en cubetas…», «¿has visto Zetgeist…», «pues los Azande…», «Rorty…», «Bloor…», «Ortega…». Qué asco, en serio. Se me atragantaba la birra cada vez que abrías la boca, y eso que en esa época yo desayunaba birra. Contigo todo se relativizaba, todas las opiniones que buscaran una visión realista y racional de la realidad, una visión directa, eran propias de alguien que no entendía el mundo lo suficiente, que no lo comprendía con la profundidad que tú habías adquirido durante tu proceso de Iluminación. Aunque nunca supe cómo fue dicho proceso. Quizás sucedió durante una aventura salvaje en el FIB, buscando baño, por ejemplo, quizás fue durante uno de tus intensos visionados de videos de Zizek delirando en bolas, esos pezones sabios, de los que tanto has aprendido, o quizás, en cambio, viste la luz cuando fuiste a «ver» a los saharauis, te sacaste fotos con ellos y quisiste exponerlas en el ayuntamiento de tu pueblo. ¿Fue acaso observando el atardecer en tu casa de playa cuando dijiste aquello de «nena, todo esto que vemos es una construcción social del patriarcado»? ¿Fue cobrando el alquiler de los pisos que tu familia tiene por el centro de la ciudad o fue cuando tu padre, que trabaja en un banco lleno de activos tóxicos, te decía que te metieras ya en la hipoteca porque «los precios de los pisos nunca bajan»? A veces pienso que fue después de ver lo bien que funcionaban esas frases pseudoprofundas de sobre de azucarillo, esas que hacen lubricar a las socias más aventajadas del Círculo de Lectores, para quitarle la ropa a las erasmus francesas.

Nunca lo sabré a ciencia cierta. Aunque por todos es sabido que el abrazo de una parisina, unas palabras rasgadas al oído que apesten a tabaco de liar, una buena conversación postcoital sobre lo maravillosa que es la vida en Francia y la carrera en solitario de Macca, donde por fin pudo hacer la música que a él le gusta, tiran más que dos carretas. Porque, vamos a ser sinceros que entre tú y yo ya no quedan tonterías, esto de la filosofía no es lo más importante de la cuestión. La filosofía es una excusa para algo más profundo: tu cosmovisión y, sobre todo, tu pertenencia social. No es casualidad que la homeopatía sea mayoritariamente consumida por gente de clase alta y media-alta (MSPSI, 2011) y de etnias favorecidas (Chao y Wade, 2008), porque son estas personas favorecidas aquellas que se pueden permitir el lujo de cuestionar aquello socialmente aceptado, incluso en situaciones de pobreza extrema (Jost et al., 2003; van der Toorn et al., 2015). A ti lo que te pasa no es que seas muy filosófico; a ti lo que te pasa es que eres un pijo que, al sentirse continuamente apoyado por una red de protección, por esa burbujita segura en la que te has criado creyéndote el quinto beatle, te concedes el lujo de poner en entredicho los avances tecnológicos y los puntos de vista bien fundamentados que han permitido que la chusma esa que vacuna a sus hijos y que cree que arrancarle las uñas a las mujeres saudíes está mal pueda vivir más tiempo y, encima, venir a exigirte un contrato a cambio de limpiarte la casa y cuidarte a la prole.

Pero, ¿de qué estoy hablando cuando te llamo «relativista»? Me refiero, básicamente, al relativismo epistemológico; a aquel que se aplica a nuestro conocimiento sobre el mundo. Hay otros tipos de relativismo que, teniendo más sentido, deberían ser debatidos de forma específica, como el relativismo moral o el estético —el relativismo sobre lo bueno o lo malo, y sobre lo bello y lo feo—. El relativismo epistemológico es una doctrina filosófica que defiende que nuestras concepciones sobre el mundo no son mejores o peores según un baremo universal, sino que son mejores o peores siempre en relación a un momento histórico, a una persona, a una sociedad, etc. En este sentido, los más habituales son los relativismos histórico —la física de Aristóteles y la contemporánea no serían ni mejores ni peores, simplemente un reflejo neutro de su momento histórico— y sociológico —las ideas sobre, por ejemplo, la menstruación que puedan tener los indígenas de Papúa son igual de acertadas que las nuestras, dado que su marco de valoración estaría relativizado a las consideraciones de dos sociedades distintas—. En este sentido, el relativismo, la idea de un marco de referencia epistemológico relativo a uno de estos factores, se relaciona estrechamente con otra doctrina filosófica: el constructivismo. Este aliado del relativismo, muchas veces necesario para que sea medianamente coherente y muchas veces explotado hasta lo dantesco (Hacking, 1999), defiende que las entidades son construidas, nuevamente, por una de estas dimensiones humanas. Igual que Berkeley afirmaba, poniendo de los nervios a Kant, que el mundo externo no existía y que la experiencia sobre el mundo era una absoluta construcción subjetiva —una especie de versión cutre de Matrix; aún más cutre que la tercera parte, y ya es decir—, hay quien afirma que son los periodos históricos y las sociedades las que construyen en sus interacciones y en su evolución las entidades que creemos reales por sí mismas. Nuevamente, el constructivismo tiene sentido cuando se aplica a algunas entidades, como el dinero o las cadenas de comida rápida, pero se convierte en una buena basura, muy contraintuitiva, cuando se aplica a entidades como montañas, perros o piedras. ¿Dejaría de existir la homosexualidad o las palomas si una sociedad, por alguna razón, no las considerara? Parece bastante estúpido decir que sí, de hecho, diríamos que esa persona tiene un serio problema de exceso de autoestima. No somos tan importantes, no seamos jodidos. Por supuesto, hay un punto intermedio a todo esto. Foucault, por ejemplo, decía que antaño no existían los homosexuales, que únicamente existían los hombres y las mujeres que se acostaban con personas de su mismo sexo. ¡Qué jodido era Foucault! Aunque los hay peores. Sobra decir que eso es la definición de la homosexualidad, por lo tanto sí existían, pero no existía el constructo social que opera sobre el fenómeno. Por ejemplo, no existían los bares de osos, la fiesta del orgullo o las políticas occidentales contra la homofobia. Pero, coño, ya existían como hecho biológico.

Cabe hacer en este punto una nueva distinción, porque hay dos concepciones del relativismo que se suelen confundir —tú también lo haces continuamente, estoy seguro—, siendo una muy problemática y la otra intrascendente, al menos desde un punto de vista superficial. En primer lugar está el relativismo de las descripciones. Es decir, yo puedo emplear distintas descripciones, empleando diversos términos y puntos de vista, para referirme a lo mismo, y todas esas descripciones pueden ser igualmente válidas. Por ejemplo, puedo hablar de la memoria humana empleando un lenguaje psicológico o uno biológico, y ambas descripciones serán aceptables aunque preferibles en diversos contextos —dado que las capacidades expresivas del lenguaje de un campo no funcionan bien cuando se aplican al nivel de abstracción del otro, aunque su dominio de discurso sea el mismo—. Esto, además, tiene serios límites. Por ejemplo, podré decir que tengo 27 lobos o 3 jaurías, pero no puedo decir sobre las mismas entidades que tengo 42 ornitorrincos y 4 bandadas —a ver, puedo decirlo, pero van a pensar, con razón, que soy un tarado—, porque la relación semántica entre lo que digo y la realidad a la que me refiero brilla por su ausencia. Otra cosa es, en cambio, el relativismo epistemológico duro, que consiste en decir que, dependiendo de si digo «42 ornitorrincos» o «27 lobos», entonces tendré una cosa o la otra, porque las cualidades de dicha realidad —tener picos, cazar en manada— son relativas a mi lenguaje. Sin embargo, no hay que perder de vista nunca que la tesis de la dependencia de los hechos respecto de las descripciones y la de la relatividad social de las descripciones son totalmente independientes una de la otra (Boghossian, 2006, pp. 53). Una es una tesis sociológica y antropológica, la otra una tesis metafísica sobre la ontología del mundo.

Y es que esto del lenguaje os encanta a los relativistas. Por eso os hacéis pajotes tántricos con los idiomas y pensáis que las logorrea posmoderna dice algo aunque no se refiera a nada. El relativismo como tal se puede retrotraer hasta muy atrás, por ejemplo, hasta los abogados y cuñados de la antigua Grecia: los sofistas. Protágoras decia que el hombre es la medida de todas las cosas, y luego cobraba por defender a defraudadores y ladrones de gallinas, pero no voy a ir tan atrás. Tú eres hijo de una forma mucho más contemporánea de relativismo, más bien centrada en el lenguaje, que tiene su principal origen en la filosofía del segundo Wittgenstein —un tipo tan rarito que se separa en varios, porque un buen día se iba a Austria a pegarle a los niños de los colegios gritando que ya había solucionado todos los problemas de la filosofía, y luego, cuando lo tiraban del pueblo a patadas, tenía que volver con alguna otra tontería nueva que decir—. Wittgenstein fue un autor de estilo expresivo oscuro, que huía de las definiciones precisas de los términos que empleaba. Su postura, además, esconde uno de los relativismos epistemológicos más extremos que podemos encontrar en un autor del siglo XX (Heckel, 2010), fundamentado en un constructivismo también extremo que se deriva, a su vez, de una concepción muy extravagante del lenguaje. Se ha propuesto que tal relativismo alocado emanaría de sus tendencias radicalmente pacifistas (Sánchez-Durá, 2013), como un intento de evitar la confrontación entre grupos humanos. En este sentido, un «juego del lenguaje» para Wittgenstein es una actividad comunicativa reglada, cuyas herramientas —las palabras y las reglas gramaticales— no tendrían una base sólida sobre la que asentarse (Wittgenstein, 1958). Serían así meros constructos pragmáticos en los que se adoctrina a los individuos y que los dotan de una determinada «visión del mundo» —de ahí su constructivismo—. Todos los juegos del lenguaje, al no tener fundamentos externos desde los cuales ser juzgados, serían igualmente válidos e incomparables entre sí —de ahí su relativismo—. Las personas crean así un «mundo», en base al conglomerado de juegos en los que participan, y en lugar de aspirar a conocer una realidad fáctica aspiran únicamente a «comprender» este mundo wittgeinsteniano en base a seguir bien la reglas que han de seguir. En este sentido, uno no conoce o ignora; uno habla bien o habla mal.

Una vez uno ha sido instruido en un determinado juego del lenguaje y una visión del mundo se ha impuesto, el individuo en cuestión no tiene escapatoria, porque los juegos del lenguaje sólo pueden definirse y practicarse de modo colectivo. La disidencia resulta imposible. Por supuesto, como puede esperarse de un autor que no definía sus términos de un modo explícito, hay muchas interpretaciones de Wittgenstein. Esta es una de las interpretación más radicales, quizás tan válida como otras que lo son menos. Sin embargo, esta es la lectura extrema de la que partieron Toulmin, que influyó a Kuhn, y los teóricos del programa fuerte, también fuertemente influenciados por sus ideas —para un análisis pormenorizado de esta lectura y de su influencia ver (Crayford, 1998), y para rastrear su incidencia en el programa fuerte ver (Bloor, 1983)—. Las ideas de Wittgenstein fueron aplicadas al análisis de la ciencia, con Toulmin (1972) como pionero, retratándola como un juego del lenguaje —aunque en el análisis que Toulmin hace de la ciencia sí hay disidencia y progreso científico, con lo cual no es wittgensteniana en un sentido ortodoxo—. La obra de Toulmin resultó ser muy influyente en Kuhn, en cuya noción de paradigma podemos encontrar reminiscencias a los juegos del lenguaje y a los universos de discurso wittgenstenianos, aunque siempre a través de Toulmin y de un tal Cavell, pero lo de Cavell es toda una incógnita.

Para Kuhn, la actividad del científico consistiría en la resolución de puzzles en lugar de en la contrastación de teorías fundamentales; unos puzzles que se definirían dentro de estas teorías fundamentales, que, a su vez, formarían parte de un «paradigma» en el que estarían inmersos los científicos. Sin embargo, el criterio de demarcación de Kuhn es parcialmente relativista, dado que, aunque podríamos demarcar entre ciencia y pseudociencia dentro de un paradigma en el que, por ejemplo, la astrología no esté llevando a cabo puzzle-solving (Kuhn 1974, p. 804), los estándares de racionalidad se definirían dentro de los mismos, de modo que la pseudociencia de un paradigma podría ser la ciencia de otro, dado que entre ellos resultan «inconmesurables». Según las lecturas de Popper y de Lakatos (Worrall, 2003), la propuesta de Kuhn significaría el «reemplazo de un criterio racional de ciencia por uno sociológico» (Popper 1974, p. 1146). Algunos autores han alegado que mucha pseudociencia lleva a cabo resoluciones de puzzles (Popper, 1974), además de presentar un problema para teorías muy asentadas, sobre las cuales hoy en día hay poco puzzle-solving (Mahner, 2007), siendo por ello un criterio de demarcación muy poco adecuado.

Rorty, un autor particularmente idolatrado por la posmodernidad, sí puede ser considerado un wittgensteniano de tomo y lomo, uno de estos que no tiene miedo de pisar el acelerador y comprometerse con posturas que rozan lo psicótico, afirmando que si un hecho existe es únicamente porque nosotros lo hemos creado y construido en relación a nuestro sistema conceptual, por ejemplo, creando con nuestras descripciones la existencia de las jirafas en tanto que jirafas (Rorty, 1999, p. xxvi). Si Wittgenstein es interpretable, Kuhn se retractó de casi todo lo que dijo y los relativistas de las descripciones son razonables, Rorty, en cambio, está como una regadera. «Dado que resulta ventajoso hablar de montañas, como de hecho lo es, una de las verdades obvias acerca de las montañas es que estuvieron aquí antes de que hablásemos de ellas. Si alguien no cree eso, probablemente no sepa cómo jugar los juegos de lenguaje que emplean la palabra «montaña». Pero la utilidad de estos juegos de lenguaje no tiene nada que ver con la cuestión de si la Realidad-tal-como-es-en-sí-misma (esto es, independientemente de cómo es útil para los seres humanos describirla) contiene montañas o no» (Rorty, 2000, p. 57). Propone así que el mundo es lo que es únicamente dependiendo del lenguaje que empleemos para referirnos a él. Las proposiciones sobre el mundo pueden ser verdaderas o falsas, pero siempre en relación al sistema epistemológico que les sirve de marco. La realidad tal y como es en sí misma queda anulada, y ahora la realidad misma es también una construcción. Construimos la realidad por medio de nuestra manera de hablar, y si dicha realidad puede o no darnos la razón será únicamente como parte de un juego lingüístico. Respecto a estos juegos, emplearemos una forma u otra de expresión por razones puramente pragmáticas —nótese la influencia capital de la noción wittgensteniana de juego del lenguaje en él—.

Rorty expone de forma muy clara la postura del constructivismo relativista extremo en sus opiniones acerca del juicio a Galileo a manos del cardenal Belarmino, defendiendo la relatividad de las razones de ambas partes del juicio. «¿(…) tenemos alguna manera de afirmar que las consideraciones expuestas por el cardenal Belarmino contra la teoría de Copérnico —las descripciones de la estructura celeste contenidas en las Escrituras— eran «ilógicas o acientíficas»? (…) (Belarmino) defendió su punto de vista diciendo que disponemos de excelente evidencia (bíblica) independiente para creer que los cielos son, en términos generales, ptolemaicos. ¿Acaso su evidencia procedía de una esfera totalmente distinta, y era su propuesta de que se acotara el campo de estudio «acientífica»? ¿Qué impide que las Escrituras sean una fuente excelente de evidencia acerca de la constitución del firmamento?» (Rorty, 1981, pp. 328-329). Acepta que Galileo ganó ese juicio, pero no que Belarmino fuera irracional o dogmático en sus posturas. Lo que defiende, en cambio, es que los conceptos de científico y de no-científico son simplemente el resultado de tres siglos de retórica que parte desde la modernidad, pasa por la Ilustración y llega hasta nosotros.

En este sentido, asevera que el punto de vista de Galileo simplemente ganó, mas no que se impusiera por cuestiones racionales u objetivas. «Proclamar nuestra fidelidad a estas distinciones (se refiere al criterio de demarcación entre ciencia y no-ciencia) no es lo mismo que afirmar que hay criterios «objetivos» y «racionales» para adoptarlas. Galileo, por así decirlo, salió vencedor de este debate, y todos nos movemos en el terreno común de la «criba» entre lo relevante y lo irrelevante que la «filosofía moderna» desarrolló como consecuencia de esa victoria. Pero ¿cómo mostrar que la controversia entre Belarmino y Galileo «difiere genéricamente» de las controversias, por ejemplo, entre Kerensky y Lenin, o entre la Royal Academy y Bloomsbury?» (Rorty, 1981, p. 331). El desarrollo de la metodología científica en occidente se impuso porque así se dio la historia, no porque la ciencia fuera un sistema mejor para conocer el mundo. No tuvo nada que ver su capacidad para generar tecnología, para explicar hechos o para predecirlos, dado que para Rorty no hay hechos objetivos que nos permitan decidir si las pruebas de Galileo o las de cualquier otro son superiores o mejores que las apelaciones a la Verdad Sagrada plasmada en las escrituras bíblicas, a las que Belarmino hacía referencia.

Este es el tipo de relativismo epistemológico que vemos en los teóricos del programa fuerte de la sociología de la ciencia. Por ejemplo, Latour llegó a afirmar que no era posible que, tal como pensaba un grupo de científicos, Ramsés II hubiera muerto de tuberculosis. «Cómo habría podido morir a causa de un bacilo que fue descubierto por Robert Koch en 1882?» (Latour, 1998, p. 84). Para Latour, resulta ser un anacronismo tan grave como afirmar que Ramses II murió de sobredosis en una rave, porque «antes de Kock, el bacilo no tenía existencia alguna» (Latour, 1998, p. 85). Por su parte, Barnes ha llegado a afirmar que «todo el mundo está de acuerdo en que las afirmaciones cognitivas de la ciencia son invenciones humanas, que han sido creadas, y su validez establecida en procesos históricos contingentes» (Barnes, 1993). Sí, son la clase de gente que usa el plural inclusivo para sentirse abrigada en sus delirios. Necesito birra y ansiolíticos para escribir sobre estas cosas. El programa fuerte de la sociología de la ciencia (Barnes, 1993; Nola, 2008) —también llamado a veces «escuela de Edimburgo»—, engloba a varios autores de entre los que destacan Bloor, Collins, Barnes y Shapin, con algunos otros intinerantes, como el ya citado Latour o Fuller. Trata de llevar, desde determinados postulados filosóficos, un paso más allá el programa normal de la sociología de la ciencia. En este sentido, el programa fuerte se propuso dar un paso adelante pretendiendo explicar desde el análisis puramente sociológico el contenido mismo de las teorías científicas. Su constructivismo relativista, muy influenciado por una lectura radical de Wittgenstein en la línea de la llevada a cabo por Rorty (Nola, 2008), les permitiría hacerlo, dado que eliminarían con ello la valoración de la adecuación empírica como parte de la consideración del conocimiento. Lo realmente relevante serían las condiciones sociales y psicológicas de los científicos.

En (Bloor, 1976) encontramos las bases filosófico-metodológicas del programa fuerte. «No existen limitaciones que residan en el carácter absoluto o trascendente del conocimiento científico mismo, o en que la racionalidad, la validez, la verdad o la objetividad tengan una naturaleza especial» (Bloor, 1976, p. 3). Acto seguido, indica que «se debería esperar que la tendencia natural de una disciplina como la sociología del conocimiento se expanda y generalice, pasando de los estudios de las cosmologías primitivas a las de nuestra propia cultura» (Bloor, 1976, p. 3). Dice Bloor que «en lugar de definirla como una creencia verdadera —o, quizás, como una creencia justificada—, para el sociólogo, el conocimiento es cualquier cosa que la gente tome como conocimiento (…) Por supuesto, el conocimiento debe ser diferenciado de la mera creencia. Esto puede ser llevado a cabo reservando el término ‘conocimiento’ para aquello que es colectivamente aprobado, dejando las creencias individuales o ideosincráticas como meras creencias» (Bloor, 1976, p. 5). Pero, en última instancia, Bloor no aplica esta última aseveración como un principio metodológico, sino como una definición del conocimiento: todo lo que una sociedad defina como conocimiento, será conocimiento. Esta idea a veces es denominada «principio de simetría» dentro del programa fuerte, de modo de que todo lo que una sociedad considere conocimiento ha de ser analizada desde los mismos parámetros: medicina y homeopatía, lysenkoísmo y biología, psicoanálisis y psicología. Todos son productos culturales que ganaron sus batallas por factores puramente sociológicos, por lo que en filosofía de la ciencia suele denominarse «historia externa».

¿Qué consecuencias tiene para ti aplicar el principio de simetría? Si lo piensas bien, muy pocas, al menos más allá de torturar a tu cuñado los domingos y posturearte un poco. ¿Prefieres hacer un viaje por carretera con un coche que ha pasado los estándares europeos de seguridad o con uno que ha pasado los indios? ¿Prefieres llevarte a la boca comida que ha pasado rigurosos tests de seguridad alimenticia o comerte a saber qué guarrada que encuentres por ahí? Viendo tu cuenta bancaria y tus opciones efectivas de vida, ¿prefieres montártelo con condón a encomendarte a la Virgen/acupuntura/cuencos tibetanos? Si tienes que saber algo sobre una montaña coreana, ¿te fías más de la enciclopedia británica o de la opinión de un coreano? El lenguaje es una herramienta, hasta ahí todos estamos de acuerdo con tu amigo austriaco, pero es más una navaja suiza que un martillo; tiene muchos usos y posibilidades, y uno de esos usos es representar el mundo. Podemos usar el lenguaje para crear complejos mundos de ciencia ficción, o para componer poemas y canciones, todo usos maravillosos de nuestra mayor peculiaridad evolutiva, qué duda cabe, pero también lo podemos emplear para significar la realidad, y ese uso será mejor o peor en cuanto más adecuada sea la representación que se desprenda de él. A ver, tampoco nos pongamos filosóficos y demasiado exigentes, ni siquiera hace falta que seamos realistas y defendamos que lo expresado se parece a la realidad: basta con decir que ciertos usos del lenguaje están encaminados a solucionar problemas, y que dichas soluciones serán mejores o peores de un modo muy objetivo. Lo otro cae por su propio peso, porque los aviones vuelan igual por los cielos daneses que por los tibetanos, y el paracetamol funciona igual en los canadienses que en los keniatas.

Consume el coche menos o más gasolina; previene la viruela o no; vuela o no vuela; crece o no crece; explica o no explica. Todo ello nos lleva a unos estándares universales de valoración de las ideas, independientes de la dimensión social y lingüística. De todos modos, sé que eres capaz incluso de negar la lógica de primer orden, las matemáticas y cuestiones valorativas muy bobas o de vida o muerte, pero también sé que eres un poquito gilipollas, así que nos reiremos todos de lo que ha hecho la ideología contigo, te invitaremos una birra y dejaremos que te hundas solo en la miseria de tus argumentos mientras nos amenizas la tarde un poco. Mientras tanto, te escribiré estas cartas de vez en cuando y las lanzaré en una botella al mar de la estupidez humana, con la esperanza de que alguien les haga caso y, quizás, se deje de tonterías de una buena vez. Mientras eso pasa, gente más lista que yo, y no necesariamente científicos, intentará arreglar los problemas del mundo. Con toda seguridad fallarán y nos iremos todos a tomar por culo, si no nos hemos ido ya, y lo pasarán muy mal porque no se tragarán ilusiones de profundidad explicativa y no se pasarán por la piedra, como bien haces tú, a estudiantes de primero de esas que se tatúan tu nombre en la ingle, al lado de una frase de Nietzsche en esperanto, después de dos revolcones tristes. Pero al menos lo habrán intentado y no habrán hecho el ridículo. Y eso ya es algo.

Abrazo de oso,
Angie Fasce

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